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Presidente de la SGI :: Obras :: Discursos

El budismo Mahayana y la civilización del siglo XXI

Conferencia dictada en la Universidad de Harvard, Boston, Estados Unidos, el 24 de setiembre de 1993

Fue el filósofo griego Heráclito quien afirmó, con su célebre panta rhe, que todo estaba sometido a un fluir constante y que el cambio constituía la naturaleza esencial de las cosas. En verdad, todo cambia continuamente, a cada momento, se trate del mundo de los fenómenos naturales o de los asuntos humanos. Nada conserva exactamente el mismo estado, ni siquiera al cabo de un brevísimo instante: hasta las rocas y los minerales de aspecto más compacto y sólido están sujetos a la erosión que produce el tiempo. En el plano de los asuntos humanos, durante el transcurso de este siglo de guerras y de revolución, hemos sido testigos de las transformaciones sociales más extraordinarias.

El Budismo denomina "transitoriedad de todos los fenómenos" a este aspecto de la realidad, que en japonés se dice shogyo mujo. En la cosmología budista, la idea se describe como un ciclo incesante de formación, continuidad, declinación y desintegración, por el que pasan todos los planetas y sistemas. Desde el punto de vista de nuestra vida como seres humanos, experimentamos dicha transitoriedad en forma de cuatro sufrimientos: el sufrimiento de nacer (que implica el dolor de la existencia cotidiana), el sufrimiento de la enfermedad, el de la vejez y, por último, el de la muerte, del cual nadie puede considerarse exento. Podría decirse que estos cuatro sufrimientos y, en especial, el problema de la muerte --destino inexorable de todos los seres vivientes-- fueron lo que incentivó la formación de sistemas filosóficos y religiosos desde los tiempos antiguos.

Se cuenta que Shakyamuni se sintió compelido a buscar la verdad a partir de una serie de encuentros accidentales con estos sufrimientos, en los portales del palacio en que había sido criado. Platón señaló que los auténticos filósofos siempre abordaban la cuestión del morir. Y Nichiren, fundador de la escuela de Budismo en la cual basa sus actividades la Soka Gakkai Internacional, nos aconseja "primero estudiar la muerte, antes de estudiar cualquier otro asunto".(1)

La muerte pende gravemente sobre el corazón del hombre, como un recordatorio ineludible de la naturaleza finita que posee nuestra existencia. Y por ilimitados que parezcan ser los poderes o la riqueza que el ser humano pueda acopiar, hay algo que se presenta como realidad ineludible y es la certeza de que habremos de morir algún día.

Consciente de su propia mortalidad, el género humano ha tratado de controlar el temor y la aprensión que circundan la muerte, a través de hallar medios que le permitan participar en lo eterno y formar parte de ello. Gracias a esta búsqueda, nuestra especie aprendió a trascender las formas instintivas de vivir y desarrolló las cualidades que hoy conocemos como "humanas". Este abordaje nos permite comprender por qué la historia de la religión obviamente coincide con la historia del hombre.

La civilización moderna trató de olvidar y de ignorar la muerte; hemos apartado la mirada de este problema fundamental. El morir, cubierto por un manto de sombras, pasó a considerarse algo de lo cual sólo cabe aborrecer. Para la humanidad moderna, la muerte es la simple ausencia de vida, el vacío, la nada. La vida pasó a identificarse con todo lo bueno, con lo que es, con lo racional, con la luz; la muerte sólo es el mal, la nada, lo oscuro y lo irracional. Desde todo punto de vista, lo que prevalece es una percepción negativa de la muerte.

No obstante, ¿cómo ignorarla? La disolución física, imposible de negar, le ha cobrado una agobiante retribución a la humanidad moderna. El clima horrendo e irónico de esta civilización moderna es lo que Zbigniew Brzezinski denomina nuestro propio "siglo de la megamuerte". Más en lo inmediato, una serie de tópicos de variada índole reclaman que se evalúe y se examine el auténtico significado que entraña la muerte. Entre estas cuestiones, cabe citar la muerte cerebral, la cuestión del morir en dignidad, la atención de los enfermos con cuadros terminales, las diferentes modalidades funerarias y las investigaciones sobre la muerte y el fallecimiento que llevaron a cabo Elizabeth Kübler-Ross y otros científicos.

La humanidad parece estar a punto de reconocer, por fin, el error fundamental de las nociones que veníamos albergando sobre la vida y la muerte; parece dispuesta a comprender que la muerte es más que la ausencia de vida, que la muerte --junto con la vida activa-- es necesaria para la formación de un todo más grande y más esencial. Ese todo más amplio al que me refiero es la profunda continuidad de la vida y la muerte que experimentamos como individuos y que expresamos mediante la cultura. Uno de los desafíos más elementales y cruciales que nos aguardan en el siglo venidero es el de establecer una cultura --basada en la comprensión de la vida y la muerte, y en la conciencia de la eternidad esencial de la existencia-- que no destituya la muerte, sino que la enfrente en forma directa, que sitúe la muerte dentro del contexto de una vida más amplia y abarcadora.

El Budismo habla de una naturaleza intrínseca, que en japonés se designa como hossho y, a veces, se traduce como "naturaleza del Dharma".(2) Existe en las profundidades de la realidad fenoménica, depende de las condiciones ambientales y responde a ellas; esta naturaleza intrínseca manifiesta estados alternos de aparición y de latencia. Todos los fenómenos --entre ellos la vida y la muerte-- se consideran la aparición cíclica en estado manifiesto y el replegamiento en estado de latencia, de dicha naturaleza inherente.

Los ciclos de vida y muerte pueden asemejarse a los períodos alternos de sueño y de vigilia. La muerte, de tal forma, puede ser comprendida como un estado en el cual descansamos y nos reponemos para una nueva vida, así como el sueño nos prepara para las actividades del día siguiente. Si la muerte se examina desde este ángulo, ya no es algo digno de repudio. Por el contrario, habrá que reconocer que la muerte, junto con la vida, constituye un beneficio digno de apreciar. El Sutra del Loto, esencia del Budismo Mahayana, señala que el propósito de la existencia --es decir, el ciclo eterno de vida y muerte-- es "sentirnos felices y en paz".(3) Además, señala que la fe y la práctica constantes nos permiten conocer una profunda e intensa alegría en la muerte, y no sólo en el vivir, para sentirnos igualmente "felices y en paz" tanto en una como en otra fase de la existencia. Nichiren describe el logro de esta condición como "la más grande de todas las alegrías".(4)

Si las tragedias de este siglo de guerras y de revolución nos han dejado alguna enseñanza, seguramente ésta fue la inutilidad de ver como único determinante de la felicidad humana la reforma de factores externos --como, por ejemplo, los sistemas sociales. Estoy convencido de que, en el siglo venidero, se otorgará importancia fundamental y prioritaria a la transformación interior, inspirada por una nueva comprensión de la vida y de la muerte.

Sobre las premisas que acabo de citar, quisiera analizar tres áreas específicas en las que, siento, la civilización del siglo XXI podría beneficiarse con el enfoque y el abordaje del Budismo Mahayana.

Desde sus inicios, la filosofía budista se relacionó con la paz y el pacifismo. Esto, en mi opinión, deriva principalmente del constante rechazo a la violencia que postula el Budismo, de su permanente énfasis en el diálogo, el intercambio y el lenguaje como medios para resolver conflictos. Karl Jaspers sagazmente deduce que la gran tristeza que sintieron los discípulos de Shakyamuni, cuando éste se acercaba a la muerte, se debió al temor de que "el mundo perdiera a su maestro".(5) Un sutra describe el rostro brillante y acogedor con que Shakyamuni recibía a los demás, alegremente, a la hora del encuentro.(6) La vida de Shakyamuni estuvo signada por el diálogo abierto, que expresaba su apertura espiritual; fue una existencia totalmente liberada de dogmas.

Es importante mencionar un episodio descrito por el sutra donde se narran los viajes con que Shakyamuni culminó su práctica budista, a la avanzada edad de ochenta años. Según se explica, el Buda utilizó el poder del lenguaje para impedir que estallara una guerra de invasión.(7) Magadha era un extenso país ansioso de concretar sus metas hegemónicas a través de la conquista del vecino estado de Vajji. Pero Shakyamuni, en lugar de amonestar frontalmente al ministro de Magadha, expuso de modo convincente los principios por los cuales una nación prospera o declina. Así, logró disuadir al ministro de la invasión que planeaba ejecutar.

El capítulo final de este mismo sutra concluye con una conmovedora descripción de Shakyamuni en su lecho de muerte, cuando en reiteradas ocasiones urge a sus discípulos a que le formulen todas las preguntas que tengan sobre la Ley budista (Dharma) o sobre su práctica, para que no sientan el remordimiento de encontrarse con preguntas sin respuesta después de su muerte. Hasta su instante final, Shakyamuni activamente buscó el diálogo; la epopeya de su última travesía, desde el comienzo hasta el fin, aparece iluminada por la luz del lenguaje, talentosamente esgrimido por quien fue un genuino "maestro de la palabra".

¿Por qué pudo Shakyamuni emplear el lenguaje con tal libertad y provocar semejantes efectos? ¿Qué lo llevó a ser un maestro incomparable del lenguaje?: En esencia, la expansión abarcadora de su estado iluminado, absolutamente libre de todo prejuicio, dogma o apego. Sirven de ejemplo las siguientes palabras que se le atribuyen: "Percibí que una flecha única e invisible se hendía en el corazón de las personas".(8) Esta "flecha" podría identificarse como la saeta de la conciencia discriminatoria, el interés irrazonable en aquello que diferencia. La India de su época se hallaba en un período de transición y de caos; el horror del conflicto y de la guerra constituían una realidad ubicua y permanente. Pero los ojos sagaces de Shakyamuni veían con certeza la causa subyacente de dicho conflicto en el apego a diferencias como, por ejemplo, las de etnia o de nacionalidad.

Al hablar de los primeros años de este siglo, Josiah Royce, uno de los filósofos más importantes que Harvard brindó al mundo, declaró lo siguiente: "Con respecto a tales cuestiones, la transformación debe provenir, en todo caso, del interior. [...] El pueblo, como un todo, es lo que determinan los procesos --positivos o negativos-- que se producen en las mentes individuales".(9)

En todo caso, la "flecha invisible" del mal que debemos superar no se encuentra en las razas o clases --categorías externas a los hombres--, sino incrustada en nuestro propio corazón. La conquista de nuestro propio pensamiento prejuicioso, de nuestro apego a la diferencia, es el principio rector del diálogo abierto, es la condición esencial para establecer la paz y el respeto universal por los derechos humanos. Lo que le permitió a Shakyamuni exponer la Ley con tal libertad y adaptar su estilo de enseñanza a la capacidad y personalidad de sus interlocutores fue su completa liberación de los prejuicios.

En los diálogos de Shakyamuni hallamos una cualidad distintiva: el afán de hacer que los demás tomasen conciencia de la "flecha" de su mal interior, ya fuese al intermediar una disputa comunitaria sobre derechos fluviales, al convertir a un violento criminal o al amonestar a quien se oponía a la práctica de mendigar ofrendas. Fue el poder de su personalidad extraordinaria lo que hizo decir a un soberano contemporáneo: "A aquellos a quienes no pudimos obligar a rendirse a través de las armas, los habéis vencido desarmados".(10)

Una religión puede elevarse y trascender el enfoque meramente tribal sólo cuando supera el apego a la diferencia y ofrece una perspectiva amplia e integral de la fe. Cuando, por ejemplo, Nichiren reprueba a las autoridades del "sogunato" japonés que lo perseguían diciendo que eran "los gobernantes de este pequeño país insular"(11), se ve claramente que su visión se dirigía hacia una religión mundial que corporificaba valores universales y trascendía los confines de una sola nación.

También debería notarse que el diálogo no se limita a un plácido intercambio, asimilable a la caricia de una brisa primaveral. En ocasiones, para quebrar el muro de arrogancia que cierra a una de las partes, el discurso ha de ser como una lengua de fuego. Es típico que se relacione a Shakyamuni y a Nagarjuna con una imagen de mansedumbre; pero fue la ocasional contundencia implacable de su discurso lo que les valió, de parte de los poderes imperantes en sus épocas, el tratamiento de "aquellos que lo niegan todo".(12)

Del mismo modo, Nichiren, tan dispuesto a conceder afecto familiar y cálida preocupación a la gente común, jamás hizo concesiones en su enfrentamiento con la autoridad corrupta y perversa. Siempre inerme, en el Japón exacerbadamente violento de su época, confió sin dudar y sin vacilar en el solo poder de la persuasión y de la no violencia. El siguiente fragmento, escrito mientras se hallaba exiliado en una remota isla, de donde nadie esperaba que regresase vivo, ejemplifica su tono valeroso como el rugido de un león. Ya fuese tentado por la promesa del poder absoluto --si renunciaba a su fe-- o amenazado con la decapitación de sus padres --si seguía fiel a sus convicciones--, juró: "sean cuales fueren los obstáculos que se embistan sobre mí, mientras los hombres de sabiduría no demuestren que mis enseñanzas son falsas, ¡nunca daré un solo paso atrás!".(13)

La fe de Nichiren en el poder del lenguaje sólo puede compararse con el diamante. Si más y más personas resolvieran entablar el diálogo con la misma confianza inclaudicable que él demostró, seguramente hallarían solución armoniosa las inevitables reyertas de la vida humana, el prejuicio cedería paso a la empatía, la guerra y el conflicto dejarían su lugar a la paz. A través de la función del diálogo genuino, las perspectivas opuestas dejan de ser aquello que divide y separa a los hombres, para convertirse en algo capaz de forjar una unión mucho más profunda entre ellos.

Durante la Segunda Guerra Mundial, la Soka Gakkai desafió de frente a las fuerzas del militarismo japonés. Como fruto de su postura, fueron arrestados muchos de sus miembros; entre ellos, su fundador y primer presidente, Tsunesaburo Makiguchi. Una vez allí, lejos de claudicar, Makiguchi siguió explicando a sus guardianes e inquisidores los principios del Budismo, esos mismos conceptos por los cuales se lo consideraba un "criminal ideológico". Murió entre rejas, a los setenta y tres años.

Heredero del legado espiritual que dejó Makiguchi, el segundo presidente de la Soka Gakkai, Josei Toda, sobrevivió a la odisea de dos años de cárcel, reafirmó su confianza en la familia humana global y se consagró al diálogo amplio junto a las filas de los ciudadanos anónimos, que sufrían en la desoladora ruina de la guerra. El presidente Toda también nos legó a nosotros, sus jóvenes discípulos, la misión de construir un mundo libre de armas nucleares.

Con esta base histórica y filosófica, la Soka Gakkai Internacional actualmente se halla dedicada a emprender actividades en pro de la paz, la cultura y la educación, para crear lazos de solidaridad entre los ciudadanos de ciento quince países y regiones del globo. En lo que a mí respecta, mi compromiso es seguir trabajando para entablar el diálogo con personas de discernimiento claro en todo el mundo y, así, contribuir, aunque más no sea de esta pequeña manera, a una mayor felicidad del género humano.

El segundo punto que desearía tocar aquí es el papel que puede desempeñar la filosofía budista en la restauración del humanismo y en el rejuvenecimiento del ser humano.

En una época signada por un amplio renacimiento religioso, siempre resulta necesario preguntarse: ¿fortalecen las religiones al hombre o, más bien, lo debilitan? ¿Alientan las religiones lo bueno que hay en el hombre o lo malo que hay en él? ¿Se torna más o menos sabio el hombre, a partir de la religión? Estos son, en mi opinión, los criterios que siempre debemos tener firmemente en vista.

Si bien la autoridad de Marx como profeta social se vio bastante socavada a raíz del colapso del socialismo en Europa oriental y en la ex Unión Soviética, hay una importante cuota de verdad en su analogía de la religión con el opio de los pueblos. Y aunque uno desearía que la reciente tragedia de Waco, Texas, sólo representara un extremismo poco usual, todavía no se ve con claridad que todas las religiones se hayan librado de sus aspectos opiáceos. En verdad, hay razones para preocuparnos: no pocas de las religiones que están surgiendo en el último tramo de este siglo llevan el sello de dogmatismos y aislamiento contrarios a la veloz tendencia actual, que se orienta hacia la interdependencia y la interacción "transcultural".

En tal sentido, es útil examinar, en los diferentes sistemas religiosos, el equilibrio que se produce entre la postura de confiar en nuestros propios poderes y la de confiar en poderes externos al hombre. Ambas ideas corresponderían, más o menos, a lo que en el Cristianismo se denomina "libre albedrío" y "gracia de Dios".

Si trazamos, a gruesas pinceladas, la transición que vivió Europa entre el Medioevo y la Modernidad, observamos un firme distanciamiento del determinismo teocéntrico, para depositar un énfasis mayor en el libre albedrío y en la responsabilidad humana. Se dio cada vez más importancia a las facultades del hombre, mientras que se fue restando prioridad a los poderes externos. Y si bien nadie negará los grandes avances que experimentaron la ciencia y la tecnología en los tiempos modernos, también es cierto que la fe mal enfocada en la omnipotencia de la razón condujo al género humano a creer que no había nada más allá de su poder. Y esto, a su vez, llevó a la civilización a su actual estancamiento, aparentemente inextricable. Si la anterior confianza en una fuerza externa nos llevó a los hombres a subestimar la plena dimensión de nuestras posibilidades y responsabilidad, la fe excesiva en nuestros poderes generó una peligrosa hipertrofia del ego.

¿No podría acaso decirse que la civilización hoy busca un tercer camino, un nuevo equilibrio entre la fe en nuestros propios poderes y el reconocimiento de aquello que se extiende más allá de nosotros? Nichiren presenta la perspectiva del Mahayana sobre el logro de manifestar la iluminación, sutil y harto sugestiva, en el siguiente fragmento: "Ni sólo mediante el propio esfuerzo [...] ni sólo mediante el poder de los demás".(14) El convincente argumento del Budismo es que, a partir del equilibrio y de la fusión dinámica entre ambas fuerzas, se obtiene el mayor beneficio posible.

En una tónica similar, John Dewey, en A common faith (Una creencia común), afirma que lo importante y vital es "lo religioso", más que las religiones específicas en sí. A diferencia de las religiones, que tan fácilmente incurren en dogmatismos y fanatismos, "lo religioso" tiene el poder de "unificar intereses y energías"; de "dirigir la acción, de generar el calor de la emoción y la luz del intelecto". Del mismo modo, "lo religioso" permite la concreción de aquellos bienes que Dewey identifica con "los valores del arte en todas sus formas, del saber, del esfuerzo y del reposo tras la labor, de la educación y la hermandad, de la amistad y el amor, del crecimiento de mente y cuerpo".(15) Si bien Dewey no describe un poder externo específico, para él "lo religioso" es un término general para definir aquello que sostiene y alienta a los hombres en su aspiración activa hacia el bien y los valores positivos. "Lo religioso", tal como lo define Dewey, sirve de ayuda a quienes se ayudan a sí mismos.

Sin contar con cierta ayuda, somos incapaces de manifestar plenamente todo nuestro potencial, como lo evidencia --lamentablemente-- el resultado del culto que el hombre se ha rendido a sí mismo. Sólo a través de fusionarnos y de tomar contacto con lo eterno --con lo que yace más allá de nuestra condición de individuos finitos--, podemos expresar el espectro completo de nuestro potencial. Y, no obstante, dicho potencial no nos es ajeno o extraño: se encuentra en nosotros, es nuestro y lo ha sido desde siempre. Aquí yacen, en mi opinión, las implicaciones del argumento de Dewey.

Por otra parte, creo que el equilibrio que trace cada tradición religiosa entre las fuerzas externas y las inherentes influirá decisivamente en la viabilidad futura de dicha religión. No sólo los budistas, sino todos aquellos dedicados a la filosofía religiosa debemos estar muy atentos a esta relación, para no tener que repetir otra historia de esclavitud humana a los dogmas y a la autoridad religiosa; para cerciorarnos de que el impulso religioso sirva como vehículo capaz de restaurar y rejuvenecer a la humanidad.

En otra parte de los escritos de Nichiren hallamos las siguientes palabras: "Cuando uno concentra el esfuerzo de cien millones de eones en un solo instante de la existencia, las tres propiedades inherentes al [estado de] Buda se manifiestan en cada uno de sus actos y pensamientos".(16) El Budismo no es una mera teoría; por el contrario, busca facultarnos para conducir nuestra propia vida, a cada instante, hacia la felicidad y la creación de valores. La expresión "el esfuerzo de cien millones de eones" indica la actitud de confrontar cada uno de los problemas de la vida con todo nuestro ser, habiendo despertado la integridad total de nuestra conciencia y sin dejar de tomar contacto con ninguno de nuestros recursos interiores. Al enfrentar --de frente y de lleno-- los desafíos de la existencia cotidiana, extraemos desde nuestro ser interior las "tres propiedades inherentes al estado de Buda". Lo que alienta y guía a cada instante nuestros actos hacia lo correcto y verdadero es la luz de esta sabiduría interior.

En tal contexto, el hecho de que en el transcurso del Sutra del Loto aparezcan tambores, cuernos y otros diversos instrumentos musicales(17) se interpreta como una exhortación, formulada en tonos vibrantes, a que el hombre manifieste su voluntad de vivir. La función de la naturaleza de Buda siempre es alentarnos a ser fuertes, a ser buenos y sabios; el mensaje es, siempre, de restauración humana.

El tercer punto al que deseo referirme es la base filosófica sobre la cual el Budismo postula la convivencia simbiótica de todos los seres.

Entre las muchas imágenes del Sutra del Loto, una que encuentro especialmente poderosa es la de una lluvia imparcial que humedece, misericordiosamente, la vasta extensión de la tierra, para que brote nueva vida de todos los bosques e hierbas, grandes o pequeños.(18) Esta escena, plasmada con la vivacidad, grandeza y exquisitez que caracterizan al Sutra del Loto, simboliza la iluminación de todas las personas que toman contacto con la Ley budista de sabiduría imparcial e inmensurable. A la vez, es un magnífico himno triunfal a la rica diversidad de la existencia humana y de todas las formas de vida animada e inanimada, en la medida en que cada una de ellas manifiesta la iluminación intrínseca de su naturaleza y en que todas florecen y armonizan en un espléndido concierto de simbiosis.

Para describir las relaciones simbióticas, el Budismo emplea el término "origen dependiente", que en japonés se dice engi. Nada ni nadie existe en forma aislada. Cada existencia individual cumple la función de dar vida al ambiente, que, a su vez, sustenta las otras formas de existencia. Todos los entes, en relación recíproca de sostén, forman un cosmos viviente; para decirlo con los términos de la filosofía moderna, establecen un "todo semántico". Este es el marco conceptual desde el cual el Budismo Mahayana considera el universo natural.

Goethe, en boca de Fausto, expresa una visión semejante. "Todo teje una urdimbre; todo infunde poder/ en cuanto existe, para desenvolverse y vivir".(19) El poeta, que hoy nos deja azorados por su penetración tan afín con el Budismo, fue criticado por su joven amigo Eckermann por "carecer de confirmación a sus presentimientos".(20) Los años que transcurrieron desde entonces nos brindaron un coro de asentimiento cada vez más enfático, para subrayar la certera visión deductiva que tuvieron tanto Goethe como el Budismo.

Si tomamos el concepto de causalidad como ejemplo, vemos que las relaciones causales, analizadas desde el punto de vista del origen dependiente, difieren fundamentalmente de la clase de causalidad "mecanicista" que, según la ciencia moderna, controla el mundo objetivo natural, distanciado de las preocupaciones humanas subjetivas. La causalidad, según el enfoque budista, abarca una naturaleza de índole mucho más amplia, que incluye y contiene la existencia humana. Para ejemplificarlo, supongamos que sucede un accidente o un desastre. Las teorías "mecanicistas" de la causalidad pueden ser útiles para identificar y explicar cómo sucedió el accidente, pero quedan mudas a la hora de responder por qué ciertos individuos se vieron involucrados en el trágico acontecimiento. Realmente, para sostener una visión "mecanicista" de la naturaleza es imprescindible dejar a un lado deliberadamente los interrogantes existenciales.

A diferencia de ello, la comprensión budista de la causalidad busca responder directamente a estos urticantes porqués, como lo demuestra el intercambio de pregunta y respuesta que se formula Shakyamuni a comienzos de su trayectoria religiosa: "¿Cuál es la causa de la vejez y de la muerte? El nacimiento es lo que las origina a ambas".(21) En una época posterior, mediante un proceso de exhaustiva reflexión y disquisición, el fundador de la escuela china T’ien-t’ai, Chih-i, desarrolló una estructura teórica que comprende conceptos como el de los "tres mil estados que integran cada instante de la vida". Dicho sistema de pensamiento no sólo es vastísimo en su enfoque y riguroso en su formulación, sino íntegramente compatible con la ciencia moderna. Y, aunque el tiempo me limita para explayarme sobre este tema, sí vale mencionar que muchos campos contemporáneos de investigación --entre ellos, la ecología, la psicología "transpersonal" y la mecánica cuántica-- son notablemente similares al Budismo en cuanto a enfoque y a conclusiones.

Pero muchos se preocupan por el temor a que se pierda de vista la identidad individual, si se les otorga tanto énfasis a la interdependencia y a la relación de reciprocidad. Los siguientes fragmentos de las escrituras budistas son dignos de citar, al respecto: "Vosotros sois vuestro propio maestro. ¿Quién podría serlo, sino vosotros? Cuando hayáis podido controlar vuestro propio yo, habréis encontrado un maestro de rarísimo valor".(22) Y, también dice, en otro párrafo: "Sed vuestra propia lámpara. Confiad en vosotros mismos. Aferraos a la Ley como a una antorcha, mas no os fiéis de ninguna otra cosa".(23)

Ambos pasajes nos exhortan a vivir independientemente, fieles a nosotros mismos y no a merced de los demás. El "yo" al que se hace mención aquí, sin embargo, no es lo que el Budismo llama "yo inferior" (en japonés, shoga), capturado en las redes del egoísmo. El texto, en cambio, habla del "yo superior" (en japonés, taiga), que se fusiona con la vida universal y mediante el cual causa y efecto se entrelazan a lo largo de los infinitos confines del tiempo y del espacio.

Este yo cósmico y mayor resuena profundamente con el "yo" integrador y unificador que Jung percibió en las profundidades de la vida y del cual habló Emerson, cuando se refirió a "la belleza universal, con la cual cada fragmento y cada partícula se hallan relacionados; Lo Eterno".(24) Estoy firmemente convencido de que se podría construir un mundo de convivencia creativa y simbiótica, en el siglo venidero, si se produjera una toma de conciencia generalizada con respecto a este yo superior.

Y aquí recuerdo los siguientes versos de Whitman, en los cuales canta loas al espíritu humano:

El "yo superior" que elucida el Budismo Mahayana es otra forma de expresar la apertura y amplitud de una personalidad capaz de abrazar el sufrimiento de todos los seres como si fuese el propio; de buscar siempre, entre la realidad de la sociedad humana, la forma de aliviar la congoja de los semejantes y de aumentar su felicidad. Estoy convencido de que sólo logrará romper el aislamiento del "yo" moderno una solidaridad humana de nobleza natural, para abrir horizontes de nueva esperanza en la civilización venidera.

Como individuos, lo que nos permite experimentar idéntico deleite, tanto en la vida como en la muerte, es el latido dinámico y vital de este yo superior.

En el registro de sus enseñanzas orales, Nichiren señala que "adornamos la Torre de los Tesoros de nuestro propio ser con los cuatro aspectos [del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte]".(26) Mi oración, mi deseo más sincero, es que en el siglo XXI cada miembro de la familia humana extraiga el esplendor natural de esa "torre de los tesoros" intrínseca, y que la humanidad envuelva este planeta azul en los acordes sinfónicos del diálogo abierto, para emprender un avance evolutivo hacia un milenio nuevo. Comparto con ustedes el panorama de este siglo de paz y de humanidad, que irrumpe como un alba brillante y, así, concluyo mis palabras.

Notas:

1. HORI, Nichiko (editor), Nichiren Daishonin Gosho Zenshu, Soka Gakkai, Tokio, 1952, pág. 1404.
2. Si bien hay traducciones de muchos de los términos budistas y textos canónicos citados, para reflejar mejor el tono y la intención del autor, esta traducción se ha basado en el japonés, con referencia a los originales pali y chinos y a las traducciones publicadas en inglés.
3. TAKAKUSU, J. (editor), Taisho, vol. 9, Taisho Issaikyo Publishing Society, 1925, pág.43c.
4. HORI, Nichiko (editor), op. Cit., pág. 788.
5. JASPERS, Karl, Sócrates, Buddha, Confusius, Jesús, (Sócrates, buda, Confucio y Jesus), Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, San Diego, 1962, pág. 25.
6. RHYS DAVIDS, T. W. y J. E. CARPENTER (editores), "Shonadanda-sutta" y "Kutadanta-sutra" en el Diga-nikaya I, Pali Text Society, Londres, 1889. Daizokyo Publishing Society, Tokio, 1935, págs. 172 y 195.
7. RHYS DAVIDS, T. W. y J. E. CARPENTER (editores), "Mahaparinibbanna- suttanta" en Digha-nikaya II, Pali text, Society, Londres, 1903. Cífrese TAKAKUSU, J. (editor), Nanden Daizokyo, vol. 7, Taisho Shinshu Daizokyo Publishing Society, Tokio, 1935, pág. 27ff.
8. ANDERSON, D. y H. SMITH (editores), Sutta-nipata 938, Pali Text Society, Londres, 1913. Cífrese TAKAKUSU, J. (editor), Nanden Daizokyo, vol. 24, Taisho Shinshu Daizokyo Publishing Society, Tokio, 1935, pág. 358, y ARAMAKI, N. (Traductor), Daijo Butten, vol. 7, Kodansha, Tokio, 1986, pág.324.
9. ROYCE, Josiah, The Basic Writings of Josiah Royce (Escritos Fundamentales de Joshiah Royce), vol. 2, Editorial de la Universidad de Chicago, Chicago, 1969, pág. 1122.
10. CHALMERS, R. (editor), Angulimala-sutta en Majjhima-nikaya, II, Pali Text Society, Londres, 1896-1898. Cífrese TAKAKUSU, J. (editor), Nanden Daizokyo, vol.11, Taisho Shinshu Daizokyo Publishing Society, Tokio, 1938, pág. 137.
11. YAMPOLSKY, Philip B. (editor) y Burton WATSON (Traductor), Selected Writing of Nichiren (Escritos selectos de Nichiren) , Editorial de la Unidversidd de Columbia, Nueva York, 1990, pág. 322.
12. NAGARJUNA, Madyamakakarika 24.6, DE LA VALLÉE POUSSIN, L. (editor), con un comentario del Prasannapada escrito por CANDRAKINTI, biblioteca Buddhica IV, (reimpresión) Biblio Verlag, Osnabrück, 1970. Cífrese TAKAKUSU, J. (editor), Taisho, vol. 30, Taisho Issaikyo Publishing Society, Tokio, 1927.
13. YAMPOLSKY, Philip B. (editor) y Burton WATSON (traductor) , Selected Writing of Nichiren (Escritos selectos de Nichiren), Editorial de la Universidad de Colombia, Nueva York, 1990, pág. 138.
14. HORI, Nichiko (editor), op. Cit., pág. 403.
15. DEWEY, John, A Common Faith (Una creencia común), Editorial de la Universidad de Yale, New Haven, 1934, págs. 50-52.
16. HORI, Nichiko (editor), op., cit., pág. 790.
17. Capítulos "Nidana", "Bhaisajyaraja" y "Samanthabhadra".
18. Capítulo "Osadhi".
19. Von Goethe, Johann Wolfgang, Faust (Fausto), George Routledge and Sons Ltd., Londres, 1927, pág. 22
20. Von Goethe, Johann Wolfgang, Conversations of Goethe with Eckermann (Diálogo entre Goethe y Eckermann), J. M. Dent and Sons Ltd., Londres, 1930, pág. 101.
21. FEER, L. (editor), Samyutta-nikaya II1, Pali Text Society, Londres, 1888. Cífrese Takakusu, J. (editor), Nanden Daizokyo, vol. 13, Taisho Shinshu Daizokyo Publishing Society, Tokio, 1936, pág. 1ff.
22. SURIAGODA, V. Sumangala (editor), Dhammapada 160, Pali Text Society, 1914. Cífrese TAKAKUSU, J. (editor), Nanden Daizokyo, vol. 23, Taisho Shinshu Daizokyo Publishing Society, Tokio, 1937, pág. 42.
23. RHYS DAVIDS, T. W. y J. E. CARPENTER (editores), Mahaparinibbana-suttanta II, 26, Pali Text Society, Londres, 1903. Cífrese TAKAKUSU, J. (editor), Taisho, vol. 1, Taisho Issaikyo Publishing Society, Tokio, 1924, págs. 45c, 15b.
24. EMERSON, Ralph Waldo, Essays and Poems of Emerson (Ensayos y poemas de Emerson), Harcourt, Brace and Company, Nueva York, 1921, pág. 45.
25. WHITMAN, Walt, Leaves of Grass (Hojas de hierba), Dubleday & Company, Garden City, 1926, pág. 348.
26. HORI, Nichiko (editor), op. cit., pág. 740.